《秋水篇》有天地之理，万物之情的说法，天地之理就是天理，万物之情与万物之理相联系。

[79] 王阳明：《传习录》上。这一点仍然是从朱熹发展而来的。

但朱熹本人毕竟没有走到这一步。这一矛盾，可能向两个方向发展。理学家都很重视所谓圣贤乐处，这是一种精神境界，吴与弼所谓乐，有以心吞宇宙的倾向。但是，按照朱熹的心本论，心又是最高本体，因此惟心无对。以四无说为宗旨的王畿，把王阳明的本体论推到虚无缥缈的半空，结果却催化了何心隐、李贽等人，竟大讲饮食男女、人伦物理。

万事万物之理，人伦日用之道，都是诚的作用。随着封建社会向后期发展，朱熹哲学中的唯物主义因素必将冲破其体系而得到发展。太极是朱熹哲学的最高范畴，王夫之并不否定有太极，但他对朱熹的太极说进行了改造。

[65] 诚、神、几，是周敦颐的哲学范畴。王夫之说：说性便是体，才说心已是用。这样，王夫之的性论，可以简单地概括为，形而上同形而下、理性同感性、仁义礼智与声色臭味的统一。[2]《答陈见夫》，《朱文公文集》卷三九。

从这一基本思想出发，他提出君子之道，尽夫器而已[48]。[77] 同时，人所必不可有者私欲尔[78]，在他看来，不尽乎理，就是所谓私欲。

他受朱熹哲学的影响而无法摆脱，在这一点上表现得非常明显。对于天理，王夫之有两种解释，这也是缺乏彻底性的重要表现。[67]《告子上篇》，《读四书大全说》卷十。王夫之没有也不可能超出这样的社会历史条件，他在哲学上的成就也就不能不受到时代的限制。

他虽然很强调对事物规律的认识，但始终没有搞清，客观事物之理和吾心中之理究竟是什么关系，人性的来源究竟是什么。[30]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。人和草木禽兽都是生物，但动物和植物、人类和动物属于不同的类，每一类的性质都是由其特殊本质所决定的。[53]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。

关于王夫之所说的气以理为体，由于他坚持理气不离，和朱熹也有不同。他又从性和形、天道和人道的关系区分了人和动物，说：若人之异于禽兽者，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以仁义二字括之。

其中一派，发展了他的正心诚意和致吾心之知的一面，到明朝的王阳明，完成了致良知说。仅就其格物穷理说，它具有认识事物规律的意义，但他所谓理，归根到底是道德化了的精神本体。

他无非是为道德化的人性找到一个最高的来源，以论证天人合一的精神境界。他们的共同点都是强调理而忽视了气。其实，在朱学内部也有分化。问题还在于，他承认道是本体，因而提出道生天地的思想，同太极生天地的说法完全一致。另一方面，以性行情欲之中而以情欲显其性。[53] 这里他所谓道，又是本体，亦即天理。

这一点，经过王夫之等人的改造，便发展成向外求知的积极的唯物主义理论了。他说：凡言体用，初非二致。

这样的太极之道，不能作规律解，因为规律是不能产生天地万物的。这种学说认为，万变而不出吾之宗，所谓吾宗即心体。

后世所谓以理杀人就是指此而言，这是朱熹理学中最消极反动的部分。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。

他的哲学的最大特点是，相信理性的力量，尊重客观规律，主张实事求是，按事物的规律行动。这个过程，王夫之称为知觉。善言体用者，必不判然离析之。所谓体，就是本原或第一性的存在，所谓用，是体的作用或表现形态。

他说：道者，天地人物之通理，即所谓太极也。[101] 这就是说，思维器官（心）不是脱离感觉器官而独立存在的，也不能脱离感性认识而进行思虑，它既是君，即指导感性认识，同时又以感性认识为基础。

乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉。但是，它还有另外一方面，他承认事物是客观存在的，事物也是有规律的，事物的规律是能够认识的。

就是说，我没有看见这个事物，不能说这个事物和我同归于寂。这就变成了一种道德认识或人性的自我认识。

常存之于心，而静不虑，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。而人以其本质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气。他的即物穷理说确实包含认识客观规律的积极因素。[112] 所谓心知、真知，不是别的，正是德性之知，也就是先验道德观念。

而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。前者是形而下，其意义在厚其生，后者是形而上，其意义为正其德。

这既是一个方法论问题，又和他的哲学体系有密切联系。要完成对这个体系的改造，是一件非常困难的任务，就连王夫之这样的思想家也不得不受其束缚。

朱熹继张载、二程之后，把人性归结为本然之性与气质之性，本然之性即天理全善，气质之性因禀气有清浊而性有善恶。[13]《中庸第二十四章》，《读四书大全说》卷三。